像郑成焕的家庭这样在死后抛撒骨灰的做法在现在的朝鲜族社会中是十分常见的。从土葬向火葬并撒骨灰的转变始于中国的殡葬改革。1969年，梅河口推广火化取代土葬，但这一年朝鲜族只有10人接受了死后火化。到1984年，梅河口正*府出台了《关于进一步推行殡葬改革的若干规定》，规定要求殡葬必须执行火化，少数民族也不例外。在这一过程中，朝鲜族的殡葬改革贯彻得更加彻底--不像汉族人悄悄地在山上或是自己的田间进行土葬(埋葬尸体或是骨灰)并立碑供子孙后人祭拜，几乎所有的朝鲜族人都选择在山上或是流动的河流中抛撒先人的骨灰，此后每年的祭日和清明节，也没有了必须扫墓祭祀的习俗。不难发现，丧葬仪式的改变与朝鲜族大规模跨国流动的过程几乎是同时发生的，频繁的流动是造成朝鲜族积极由土葬转变为火葬并抛撒骨灰最直接的原因。由于频繁的，遍及全族的跨国流动，定期祭拜祖先墓地几乎成为一种奢望，所以必须建构一套新的文化传统来处理死亡和人与土地的关系。

　　在笔者看来，“撒骨灰”这一新丧葬仪式的形成至少传递着三层文化意涵。第一，它是在当地社会脉络中划分族群边界的一种方式。这样的自我分离是为了强调与当地汉族的区别，表现自己的独特性。第二，对于老一辈人，撒骨灰是从物质层面与子孙后代切断联系的形式。这解释了他们在面对死亡时遇到的处理社会关系的困难，也可以理解为在巨大的流动性之下，老人不愿自己的死亡成为年轻人的负担。第三，这也是朝鲜族与中国东北的土地切断联系的象征性手段--老人们想象在自己死后能通过时间和空间的穿梭，回到朝鲜半岛的“老家”，那个他们在一个世纪前出来的地方。换句话说，在成为少数民族的这半个世纪当中，他们未能够成功地与当地社会和中国土地建立成熟紧密的归属联系，当他们受到自身家庭频繁流动的、复杂的身份认同挑战时，他们无法不在跨国移民的背景下艰难挣扎，而丧葬仪式的改变，也只是在形式上和想象中弥合这种跨越时空的身份割裂。

　　那么跨境流动的朝鲜族群体究竟能否真正实现向想象中的韩国故土的“回归”?香港中文大学人类学博士李楠在她的研究中作出了质疑，在韩国务工的朝鲜族回到“故土”(ethnichomeland)之后并未受到韩国正*府和社会的公正待遇--他们对人群的划分不是基于民族或血缘，而是社会阶层和技能。在韩国人眼中的“我们”并未包括从中国来的“朝鲜族”。因此在韩国的主流社会中，朝鲜族无法避免地遭受歧视、等级差异与边界的划分。因此在韩的朝鲜族同样被边缘化，为了保护自己，他们于是倾向于淡化民族认同，转而强化国家认同，称自己为在韩国的“中国人”：50岁的郑先生向笔者抱怨在韩国遭受的不公正待遇。他在饭店打工时老板态度苛刻，工作压力使他在一年内瘦了30斤。这使他认识到从事3D工作的中国人在韩国是不可能被认可的。

　　在正治和民族的双重身份(ChinesecitizenandKoreannation)之下，朝鲜族似乎成为了在两个国家之间游离的、无处安放自己的群体，他们既无法融入现代韩国社会，也并未在过去的一个世纪中很好地整合入中国的主流社会，在东北的朝鲜族热烈地追捧“韩国风”，而在韩国的中国朝鲜族却认识到无法融入的残酷现实，于是夹在两个民族国家之间的朝鲜族处境十分尴尬，在文化归属和身份认同中经历着无尽的矛盾与撕裂。

　　自1980年代起，“韩国风”不仅造成了劳动力和资金在中国东北与韩国之间的频繁流动，更导致了朝鲜族在两片“土地”之间的彷徨与挣扎。他们最先以佃农的身份来到中国，后来获得土地，以农业生产在中国立足。然而近几十年来国际市场和国家发展带来的流动使他们可以不再依赖土地进行农业生产，在脱离土地、通过跨国务工快速向现代化生活靠拢的同时，也丧失了土地作为一种资本来源和身份归属的基础。与土地之间的关系转变，虽然使他们完成了生活方式和消费模式的现代化，却也使他们重新面临身份认同的困惑。不论是对于不能亲身回到“故土”的老人，还是通过跨国务工来到韩国的年轻一辈，虽然韩国代表了文化故乡的想象和美好生活的希望，但他们始终不能脱离中国人的身份，成为一个“真正的”韩国人。他们只能透过死亡仪式和其中蕴含的空间想象回到他们虚幻的精神家园。在这个挣扎、超离和回归的过程中，他们没有一个真正的“家乡”，而必须实际面对夹在中韩两种文化、两个国家之中的身份和归属两难，既不能很深地融入中国主流社会，扎根于中国土地，也被韩国主流社会所排挤。这种空间想象意义中的流动，真正定义了中国朝鲜族这个矛盾的、有歧义的身份，和跨边界族群的本质。